• 17 stycznia 2016
  • komentarzy
  • 2568 osób przeczytało
  • to!

O stworzeniu z niczego

David Fergusson

Przed końcem drugiego stulecia pojawia się, jako standardowy element nauczania Kościoła, doktryna o stworzeniu świata z niczego (creatio ex nihilo). Nagłe pojawienie się tej doktryny, a następnie jednogłośne poparcie, jakie zyskała, to jeden z najciekawszych epizodów w historii dogmatów. Odkąd ją przedstawiono i zaczęto bronić, była postrzegana jako jedyna chrześcijańska alternatywa wobec greckich poglądów na wieczność materii i wobec gnostyckich teorii emanacji.

Chociaż doktryna ta nie jest wyraźnie wyartykułowana w Rdz 1, można twierdzić, że w sposób właściwy wyraża relację Boga do świata, tak jak się ją pojmuje w całej Biblii. Stworzenie z niczego widziane z tej perspektywy może być uważane za pojęcie konieczne do wyrażenia niektórych wątków biblijnych. Można w tym wypadku wskazać na analogię z doktryną o współistotności Ojca i Syna lub doktryną o Trzech Osobach Trójcy, tak jak przedstawia to teologia nicejska. Chociaż doktryny te nie są wyraźnie przedstawione w Biblii, broniono ich przed konkurującymi z nimi propozycjami teologicznymi, widząc w nich kluczowe koncepcje zabezpieczające wiarę apostolską.

Nie zmienia to faktu, jak zresztą mówiliśmy o tym wyżej, że kluczowe teksty dotyczące stworzenia same w sobie nie przemawiają jednoznacznie za ideą stworzenia z niczego. Przynajmniej w jednej możliwej interpretacji tekstu wersy otwierające pierwszy rozdział Księgi Rodzaju wydają się sugerować, że Boży akt stworzenia poprzedzała bezkształtna pustka. Potwierdza to jeden z możliwych przekładów: „Na początku stwarzania przez Boga nieba i ziemi, kiedy ziemia była bezkształtną pustką i ciemność [była] nad powierzchnią otchłani…”[1]. Bezkształtna pustka nie może być postrzegana jako dobre dzieło stworzenia dokonane przez Boga.

Inne fragmenty Biblii wskazują na pojęcie stworzenia z niczego, np. Rz 4,17 i Hbr 11,3, równie dobrze jednak mogą to być wyrażenia metaforyczne wyrażające moc i mądrość Stwórcy panującego nad wszystkim, co istnieje. Do późniejszego ortodoksyjnego pojęcia o stworzeniu z niczego Biblia zbliża się najbardziej w deuterokanonicznej Drugiej Księdze Machabejskiej, powstałej w okresie międzytestamentalnym: „Proszę cię, synu, spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je Bóg i że ród ludzki powstał w ten sam sposób” (2 Mch 7,28). Tu jednak także możemy mieć do czynienia z poetyckim opisem mocy Boga. W świecie starożytnym „nic” może oznaczać po prostu coś bez formy i ładu. Idea stworzenia z niczego pojawia się jako wyraźnie wyartykułowane pojęcie, dopiero gdy teolodzy zakwestionowali dominujące dotąd założenie filozofii greckiej o wieczności materii, przy czym idea ta rozumiana jest jako najwierniej oddająca możliwe do interpretowania w szerszy sposób założenia biblijne dotyczące Boga i zależności świata od Boga.

Wieczność materii była aksjomatem w tradycji filozoficznej starożytnej Grecji. Możemy prześledzić obecność tego przekonania u wielu myślicieli: od Parmenidesa przez Platona, Arystotelesa po Plutarcha[2]. Dzisiaj, po dwóch tysiącach lat istnienia teologii chrześcijańskiej, może nam być trudno zrozumieć, że podpowiadała je po prostu intuicja. Najmocniejszy argument przeciwko stworzeniu z niczego sprowadzał się do twierdzenia, że „z niczego nic nie może powstać”. Skoro kiedyś nic nie było, wówczas cały czas musiałoby niczego nie być. Skoro jednak wiemy, że teraz coś istnieje, należy założyć, że nigdy nie było tak, że było nic. Wieczność materii była zatem intuicyjnym założeniem zgodnym z intelektualnym duchem tamtej epoki.

Przeciwko tezie, że Bóg mógłby wywieść świat z niczego, wysuwano także dodatkowe argumenty[3]. Teza o akcie stworzenia w czasie rodzi natychmiast pytanie „dlaczego nie wcześniej?”. Jeśli decyzja Boga jest konieczna i wystarczająca do tego, by powołać świat do istnienia, rodzi się problem ulokowania tej decyzji w czasie. Dlaczego dokonało się to raczej w czasie t, a nie t – 1? Nic nie mogłoby opóźnić tego wydarzenia, gdyż w tamtej chwili nic innego niż Bóg nie mogłoby istnieć. A ponieważ zgodnie z grecką tradycją filozoficzną Bóg jest niezmienny i nieporuszony, bardziej zadowalające wydaje się wyobrażenie sobie jednorazowego uporządkowania materii, rozciągającego się na wiecznotrwały i nieokreślony okres. A zatem stworzenie musi dokonać się z czegoś, co istnieje od zawsze. „Stworzenie nie ma miejsca z czegoś w ogóle nieistniejącego, lecz z czegoś, czego stan jest niewłaściwy lub niedopełniony, jak to ma miejsce w przypadku domu, szaty czy posągu” (Plutarch)[4].

Stanowisko klasycznej filozofii greckiej na temat stworzenia znajdziemy w Timajosie, dialogu Platona, który wywarł duży wpływ na późniejszą kosmologię chrześcijańską. Według Platona zadaniem stwórcy jest narzucenie ładu i porządku nieuporządkowanej i opornej materii. „Ponieważ Bóg chciał, aby wszystko było dobre, a nie było żadnego zła, o ile to możliwe, dlatego upiął cały zasób rzeczy widzialnych, które nie były w stanie spokoju, lecz  bezładnym i chaotycznym ruchu, i wyprowadził je z nieporządku do porządku, bo uważał, że porządek jest bez porównania cenniejszy od nieporządku”[5].

Myśliciele wczesnochrześcijańscy sądzili, jak się wydaje, że platoński mit o stworzeniu z wcześniej istniejącej materii pozostawał zgodny z nauczaniem Rdz 1. Nie różnili się pod tym względem w swoich poglądach od Filona, żydowskiego filozofa żyjącego w pierwszym stuleciu naszej ery w Aleksandrii, u którego połączenie wątków Platońskich i stoickich z Rdz 1 wskazuje na coś przypominającego stworzenie z niczego, aczkolwiek Filon nigdy nie dochodzi do takiego wniosku. Ostatecznie zdaje się zakładać, że tworzywem dla Boga stwarzającego świat jest bezkształtna materia. Współgra to z platońskim przekonaniem o stworzeniu świata z bezkształtnej materii, które pojawia się w Mdr 11,17. Podobnie Justyn Męczennik, piszący około 150 roku naszej ery, twierdzi, że filozofia grecka czerpała inspirację z natchnionych pism Mojżesza: „Tak więc mocą Logosu Bożego z owej wspomnianej materii, o której przepowiedział Mojżesz, Bóg stworzył wszechświat. Tego samego przecież nauczał Platon i inni, którzy te rzeczy głosili, jak również i my, o czym wy także możecie się przekonać”[6]6.

Jednak w połowie drugiego stulecia naszej ery pojawia się pogląd, według którego istniejąca wcześniej materia, o której mówi Rdz 1, sama została stworzona przez Boga z niczego. Wraz z tym wyraźnym zakwestionowaniem panującego założenia o wiecznym istnieniu materii szybko ugruntowuje się odtąd ortodoksyjna doktryna o stworzeniu. Tacjan Syryjczyk tak mówi o Słowie pochodzącym od Boga, które następnie tworzy surowiec, z którego uformowany jest świat. „Logos zrodzony na początku zrodził później ten nasz świat, stwarzając najpierw sam z siebie konieczną materię”[7]. I chociaż w tym scenariuszu pobrzmiewają echa gnostyckich idei emanacyjnych, widoczny staje się tu pogląd o stworzeniu materii z niczego.

Jak wskazuje Gerhard May, przed końcem ósmej dekady drugiego stulecia doktryna o stworzeniu z niczego stała się ugruntowanym nauczaniem Kościoła, a na jej korzyść przedstawiano systematycznie kolejne argumenty[8]8. Teofil z Antiochii, pisząc około 175 roku do Autolika, twierdzi, że wieczność materii narusza suwerenność Boga. Nic nie może być wieczne tak samo jak jeden Bóg, chyba że ów wieczny byt też uważamy za boski. Ponadto stworzenie wszystkiego ex nihilo tylko potwierdza chwałę i wspaniałość Boga. „Moc Boga natomiast w tym się objawia, że z niebytu czyni, co zechce, tak jak na przykład zdolność udzielenia życia albo wprawienia w ruch nie należy do nikogo innego, jak tylko do Boga”[9].

Tu możemy już dostrzec coś w rodzaju zbioru typowych argumentów mających przemawiać za doktryną o stworzeniu ex nihilo. Każdy z nich skierowany jest przeciwko twierdzeniom o wieczności materii. Jeśli materia nie ma pochodzenia, wówczas Boga nie można uznawać za stwórcę wszystkiego. Tym samym cierpi na tym natura Boga jako źródła wszystkiego. Co więcej, jeśli materia i Bóg nie mają początku i istnieją obok siebie, wówczas i materia wydaje się pod tym względem bytem boskim. Bóg i materia jako byty współwieczne istnieć będą także obok siebie na wieki i na zawsze. To zaś podważa transcendencję i pierwszeństwo Boga w relacji do rzeczywistości stworzonej. I wreszcie: majestat i potęgę Boga lepiej oddaje stworzenie z niczego niż stworzenie z czegoś – argument ten powtórzy później Tomasz z Akwinu.

Jeszcze wyraźniej to samo nauczanie przedstawia Ireneusz z Lyonu, broniąc wiary chrześcijańskiej przed gnostycyzmem. Gnostycka sekta walentynian przedstawiała stworzenie jako emanację boskiego bytu. I chociaż w stanowisku tym nie kładzie się nacisku na wieczność materii, niemniej wynika z niego, że świat wyłonił się z natury Boga (aczkolwiek musimy pamiętać, że istniało wiele różnych szkół gnostyckich o odmiennych poglądach). Mity mówiące o emanacji zakładają gradację bytów wypływających z Boga, od najwyższych do najniższych.

Ireneusz przeciwstawia tym gnostyckim spekulacjom szereg rozważań, które zapowiadają późniejsze ortodoksyjne nauczanie Kościoła. Można je znaleźć w drugiej księdze jego traktatu Przeciw herezjom. Konieczne jest – twierdzi Ireneusz – by w Bogu zawierały się wszystkie możliwe doskonałości. Nie ma czegoś takiego jak hierarchia bogów lub innych wyższych form istnienia. Jest jeden doskonały Bóg i jest wszystko inne, zależne od Boga ze względu na swój status stworzenia. Ireneusz przedstawia swoje stanowisko, odwołując się zarówno do argumentów filozoficznych, jak i biblijnych. Przywołując Rdz 1,1 i Ef 4,6, twierdzi, że Bóg jest suwerennym stwórcą wszystkich rzeczy[10]. Świadectwem wielkości Stwórcy jest świat fizyczny, twierdzi Ireneusz – i odrzuca spekulacje gnostyków jako niewiarygodne i nie do utrzymania.

W przekonaniu Ireneusza wszystko zostało stworzone przez Słowo Boga. Nie trzeba żadnego innego narzędzia, gdyż samo Słowo wystarczy, by mogła się urzeczywistnić wola Boża. Słowo to należy do Boga i nie jest pośrednikiem będącym wynikiem stworzenia bądź emanacji. Ponieważ Bóg nie potrzebuje surowca, za pomocą którego mógłby tworzyć świat, nie trzeba tym samym zapewniać Mu wcześniej jakiejś substancji stworzenia. W ten właśnie sposób objawia się moc Boga. Dlatego też Ireneusz z całą mocą przeciwstawia doktrynę o stworzeniu pogańskim poglądom Anaksagorasa, Empedoklesa i Platona. Podkreśla także – w kontrze do spekulacji gnostyków – jedyność, prostotę i niewyrażalność Boga. Rozróżnienie decydujące o wszystkim innym to rozróżnienie między jednym i różnym od wszystkiego Bogiem a całą pozostałą rzeczywistością. Bóg stworzył wszystkie rzeczy, duchowe i materialne, widzialne i niewidzialne. Niepotrzebne są różne wyjaśnienia dla różnych poziomów rzeczywistości. A zatem jest tylko jeden Bóg, Stwórca wszystkiego. Ten Bóg jest Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba, Bogiem Ojcem naszego Pana Jezusa Chrystusa i Bogiem, w Którego wierzy Kościół[11].

Ireneusz w całym swoim dziele dokłada starań, by podkreślić jedność Bożego zamiaru w stworzeniu i odkupieniu. Jest to zasadniczy temat Biblii, wyrażany przez Słowo Boże i Ducha (dwie ręce Boga), aczkolwiek jest jeszcze wiele innych tajemnic, których nie dano nam zrozumieć. Skoro nie da się wyjaśnić wielu zjawisk fizycznych, nie dziwmy się temu, że istnieją wykraczające poza nasze zrozumienie prawdy duchowe. Pytanie o to, co robił Bóg przed stworzeniem świata, należy pominąć milczeniem, a nie wdawać się w bezrozumne spekulacje. Rodzenia Syna przez Ojca w wieczności nie da się przedstawić językiem i nie można go opisywać za pomocą wyjaśnień odwołujących się do rzeczywistości stworzonej.

Zarówno Ireneusz, jak i Tertulian w swoich polemikach z gnostycyzmem podkreślają doktrynę o stworzeniu z niczego, rozszerzając jej znaczenie. Jest ona potrzebna nie tylko po to, by kwestionować założenie o wieczności materii, lecz by podtrzymać bezwzględne rozróżnienie ontologiczne między Bogiem a całą rzeczywistością stworzoną. Kosmos nie jest ciągiem ontologicznych gradacji będących wynikiem kolejnych emanacji natury Boga. Jest jeden Bóg, a wszystko inne istnieje przez moc Słowa Boga. Ponieważ Słowo Boga należy postrzegać jako posiadające istotę boską, nie może być Ono bóstwem pośredniczącym i łączącym jedynego prawdziwego Boga z niższymi stopniami rzeczywistości. A zatem z jednej i z drugiej strony rozróżnienie między Bogiem a światem wymaga doktryny o stworzeniu z niczego. Świat nie ma natury boskiej, zaś Bóg nie jest podzielny ani złożony w taki sposób jak byty stworzone. A zatem powinniśmy pojmować świat jako dobre dzieło stworzenia jednego Boga powstałe z niczego. Tak rozumiane „nic” oznacza po prostu „nie coś”. „Nic” nie oznacza tu jakiejś mglistej pierwotnej substancji zawieszonej między istnieniem a nieistnieniem. Miast tego „nic” powinniśmy rozumieć w znaczeniu czegoś, czego nie ma. Innymi słowy znaczy to, że kosmos nie został uformowany z wiecznej materii ani nie jest emanacją bytu boskiego.

Jedną z konsekwencji tego zdecydowanego rozróżnienia ontologicznego między Stwórcą a stworzeniem jest to, że odkrywanie sposobu działania świata stanowi domenę nie teologii, lecz nauk przyrodniczych. Takie jest właśnie następstwo odrzucenia przez chrześcijaństwo pokusy przypisywania światu boskiej natury, nawet jeśli musiało upłynąć dużo czasu, nim teologia i nauki przyrodnicze mogły się od siebie wyraźniej oddzielić.

Kolejnym skutkiem doktryny o stworzeniu z niczego, jako odmiennej od opisów powstania świata odwołujących się do emanacji, jest to, że akt stworzenia jawi się jako wolne i niczym nieskrępowane działanie Boga. Stworzenie świata nie jest wynikiem żadnej naturalnej konieczności. Nic w bycie boskim nie wymaga, by świat zaistniał, ani też nie zakłada, że musi on posiadać jakąś szczególną formę. Stworzenie jako wolny akt Boga jest działaniem darmowym. Bóg nie ma potrzeby stwarzać świata; jego pojawienie się jest samo w sobie czystym aktem Bożej łaski. W takim rozumieniu stworzenia zawierają się pewne trudności i w historii Kościoła było ono doprecyzowywane na wiele różnych sposobów. W tym miejscu zauważmy jedynie, że od końca drugiego stulecia podkreślanie doktryny o stworzeniu ex nihilo wiązało się równocześnie z podkreślaniem aktu stworzenia jako wolnego, niewymuszonego działania Boga ad extra.

To rozróżnienie między dwoma rękami Boga (Słowem i Duchem) a światem stworzonym z niczego podkreślają już tacy autorzy, jak Teofil z Antiochii i Ireneusz z Lyonu. Jest to pod wieloma względami zapowiedź późniejszej teologii nicejskiej z jej ostatecznym twierdzeniem, że Słowo i Duch należy postrzegać jako odznaczające się tą samą istotą co Bóg, a nie jako stworzenia wyższe od innych stworzeń. Ideę stworzenia z niczego wzmocniło jeszcze bardziej rozwiązanie w czwartym wieku kontrowersji ariańskiej. W przeciwieństwie do Ariusza i jego zwolenników tradycja Kościoła podkreśliła wyraźną różnicę między odwiecznym zrodzeniem Syna (który jest także Słowem, czyli Logosem) przez Ojca a stworzeniem świata. Pismo Święte nauczało już wcześniej, że wszystko zostało na początku zrodzone przez Słowo. Przy tym samego Słowa nie należało pojmować jako bytu stworzonego lub półboskiego, pełniącego rolę pośrednika w komunikacji między wiecznym Bogiem a doczesnym światem. Wypracowanie tego stanowiska nie obyło się oczywiście bez przeciągających się zmagań i skomplikowanych debat. Ostatecznie kwestię tę formalnie rozwiązało przyjęcie twierdzenia credo nicejsko-konstantynopolitańskiego (381), według którego Ojciec i Syn są współwieczni i współistotni. „Bóg z Boga, Światłość ze światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego”: Syn był odwiecznie zrodzony z Ojca, dzieląc z Ojcem w pełni Jego Bóstwo. Podobnie i Duch pochodzi od Ojca i nie jest bardziej stworzeniem niż Syn. I Syn, i Duch są w pełni Bogiem, dlatego należy Im się cześć i uwielbienie.

To doprecyzowanie teologii trynitarnej jest ważne dla doktryny stworzenia, ponieważ jeszcze bardziej podkreślona zostaje w ten sposób ontologiczna różnica między Bogiem a światem. Jest jeden Trójjedyny Bóg, trzy Osoby Boskie we wzajemnej relacji, będące w pełni wyrazem Boskiej istoty. I jest świat, który Bóg stwarza i który nie jest ani zrodzony, ani nie pochodzi z Boskiej istoty.

Rozróżnienie między Bogiem a światem zostaje zatem wzmocnione i potwierdzone przez ortodoksję nicejską. Świat należy rozumieć jako byt przygodny, ponieważ jego istnienie nie jest wymuszone przez byt Boski, który sam w sobie odznacza się pełnią i wystarcza sam sobie. Świata nie da się też przedstawiać jako wiecznego. Istnienie Boga jest uprzednie w stosunku do istnienia świata, nawet jeśli nie można tego wyrazić w formie uprzedniości czasowej. Nie możemy postrzegać świata jako istniejącego współwiecznie z Bytem Trójjedynym.

Równocześnie jednak podkreślić należy, że świat pozostaje w relacji do Boga jako rzeczywistość stworzona: został obdarzony przez Boga konkretnym kształtem i charakterem. Stworzenie podtrzymywane w istnieniu i posiadające wyznaczony przez Boga cel jest również miejscem bezustannego Bożego działania. Stąd ontologiczne rozróżnianie Boga i świata nie oznacza braku zaangażowania Boga w świat lub braku łączności ze światem. Nie wynika z tego także, że podległy świat zdany jest na łaskę i niełaskę brutalnej boskiej mocy. Lepiej będzie, gdy tę klasyczną różnicę między Stwórcą a stworzeniem będziemy wyobrażać sobie jako umożliwiającą i kształtującą obowiązującą między nimi relację, do opisu której wymagane są kategorie osobowe. Rozziew ontologiczny między Bogiem a światem nie sprawia bynajmniej, że jedno od drugiego jest odległe. Przeciwnie, dystans ten umożliwia bliską i stałą interakcję.

 

 

[1] Tora Pardes Lauder, Ks. 1, Bereszit, przeł. Sacha Pecaric, Kraków 2003, s. 2.
[2] Standardowa praca na temat pojawienia się doktryny stworzenia ex nihilo to Gerhard May, Creatio Ex Nihilo: The Doctrine of Creation Out of Nothing in Early Christian Thought, Edinburgh 1994.
[3] Zob. więcej na ten temat w: Richard Sorabji, Time, Creation, and the Continuum: Theories in Antiquity and the Middle Ages, wyd. 3, Chicago 2006.
[4] Cytat za: John Dillon, The Middle Platonists, London 1977, s. 207. Zob. także Frances Young, Creatio Ex Nihilo: A Context for the Emergence of the Christian Doctrine of Creation, „Scottish Journal of Theology” 44 (1991): 139–152.
[5] Platon, Timajos 30 a, za: tenże, Timajos, Kritias albo Atlantyk, przeł. P. Siwek, Warszawa 1986, s. 36.
[6] Justyn Męczennik, 1 Apologia 59, 1, za: Pierwsi apologeci greccy, przeł. L. Misiarczyk, Kraków 2004, s. 249.
[7] Tacjan Syryjczyk, Mowa do Greków 5, 5, za: Pierwsi apologeci greccy, dz. cyt., s. 316.
[8] G. May, Creatio Ex Nihilo, dz. cyt., s. 118–178.
[9] Teofil z Antiochii, Do Autolika II, 4,7, za: Pierwsi apologeci greccy, dz. cyt., s. 400.
[10] Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses II, 2, 4–5.
[11] Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses II. 30, 9.

 

stworz

David Fergusson

prof. teologii i filozofii na uniwersytecie w Edynburgu, członek Akademii Brytyjskiej