źródło: Wikipedia: Mgławica Carina w gwiazdozbiorze Kila, zdjęcie z teleskopu Hubble'a
  • 12 lutego 2016
  • komentarzy
  • 1839 osób przeczytało
  • to!

Kosmici, nauka i teologia

David Fergusson

Chociaż poszukiwanie inteligentnego życia poza Ziemią zaczęło się stosunkowo niedawno, istnieje długa tradycja refleksji filozoficznej i teologicznej dotycząca innych światów i ich mieszkańców. Duża część tej refleksji powraca obecnie przy okazji rozważania implikacji teologicznych odkrycia inteligentnego życia poza Ziemią. Powołany do życia w 1984 roku projekt SETI (Search for Extraterrestrial Intelligence Institute – Instytut Poszukiwania Inteligencji Pozaziemskiej) ma na celu „badać, rozumieć i wyjaśnić pochodzenie, naturę i powszechne występowanie życia we wszechświecie”. Przedsięwzięciu temu towarzyszy równie wielka fascynacja wszystkimi możliwymi formami życia pozaziemskiego przedstawianymi w literaturze science fiction i w filmach. Jeśli nie liczyć kilku wyjątków, takich jak ET, większość filmów przedstawia obce formy życia jako wrogie i stanowiące zagrożenie dla naszej cywilizacji. Ted Peters w swojej pracy z 2003 roku zachęca teologów do podjęcia wyzwania egzoteologii – czyli refleksji teologicznej dotyczącej statusu stworzeń na innych planetach w odległych galaktykach.

Przegląd poświęconej tym zagadnieniom literatury pokazuje, że teolodzy postrzegają perspektywę istnienia życia pozaziemskiego na różne sposoby. Dla niektórych brak bezpośrednich dowodów na istnienie życia poza Ziemią to potwierdzenie tradycyjnego teologicznego przekonania o wyjątkowości człowieka. Badając kosmos, nie znajdujemy w nim żadnych jednoznacznych dowodów istnienia innych inteligentnych form życia. To mogłoby sugerować, że jesteśmy sami we wszechświecie, a zatem Bóg, stwarzając wszechświat, miał na względzie przede wszystkim człowieka. Wszechświat, w którym roiłoby się od inteligentnego życia w odległych galaktykach, mógłby zrelatywizować naszą historię, powodując konieczność gruntownej rewizji tradycyjnych założeń teologicznych.

Z drugiej strony są ci, którzy chętnie przywitaliby odkrycie innych form życia. To potwierdzałoby zasadniczą płodność kosmosu, odzwierciedlając być może bardziej ten rodzaj wszechświata, który mógłby stworzyć nieskończenie stwórczy Bóg. Paul Davies wyznaje, że wszechświat zamieszkały jedynie przez nas samych byłby ponurą perspektywą. Po co cała ta przestrzeń i czas, jeśli wszystkie galaktyki, gdzie wzrokiem i myślą sięgnąć, byłyby niezamieszkałe? „Zastanawiam się, po co to wszystko dokoła istnieje, skoro jedyną istotą zdolną oglądać kosmos jest skromny Homo sapiens”.

Brak bezpośrednich dowodów na życie pozaziemskie jest także sam w sobie interpretowany na różne sposoby. U wielu rodzi duży sceptycyzm. Paradoks Fermiego mówi, że jeśli we wszechświecie wyewoluowały inne cywilizacje, wówczas należałoby się spodziewać, że powinny były już one do tej pory nawiązać z nami kontakt, czy to za pomocą sygnałów radiowych, czy też wysyłając na naszą planetę jakiś artefakt. Chociaż przeszkodę stanowi odległość, należałoby się spodziewać, że w płodnym wszechświecie inne formy życia pojawiły się setki milionów lat temu. Jeśliby istniały, powinny były już się z nami skontaktować. A ponieważ tego nie zrobiły, czy mamy stąd wnosić, że nie istnieją? Inni, przeciwstawiając się takiemu sceptycznemu stanowisku, wskazują na trudności w komunikacji przy odległościach rzędu milionów lat świetlnych i proponują, by w poszukiwaniach pozaziemskich cywilizacji wykazać się większą cierpliwością. Kolejny, często sugerowany scenariusz, to wyjaśnienie, że zaawansowane cywilizacje są z natury niestabilne. Wraz z osiągnięciem pewnego etapu rozwoju techniki prawdopodobna staje się ich autodestrukcja, co by wyjaśniało, że nigdy o nich nie usłyszeliśmy. Tego rodzaju prognoza ma ogromne znaczenie w odniesieniu do naszego świata zagrożonego katastrofą nuklearną i środowiskową.

Wśród naukowców brak obecnie zgody co do tego, czy kiedykolwiek uda się odnaleźć jakieś formy cywilizacji pozaziemskich. Niektórzy twierdzą zdecydowanie, że we wszechświecie, w którym panują prawa narastającej złożoności, inteligentne cywilizacje powinny być zjawiskiem powszechnym. Inni są bardziej sceptyczni, podkreślając, że ewolucja to wynik niezwykłego nagromadzenia przypadków i mało prawdopodobne, by mogła powtórzyć się gdzie indziej. Takiego zdania był Stephen Jay Gould, który twierdził, że ewolucja człowieka to jednorazowe wydarzenie w łańcuchu mało prawdopodobnych wydarzeń i nie powinniśmy się spodziewać, że się jeszcze kiedyś powtórzy. Podobnie sądzi biolog Jacques Monod, który uważa, że ludzkość to pojedynczy wypadek wystąpienia inteligentnego życia we wszechświecie, któremu nie jest przypisany żaden sens.

Inni przedstawiają dalsze przykłady takiego lokalnego dostrojenia, czyli warunki, które mogą, aczkolwiek nie muszą być nieuchronnym wynikiem procesów kosmicznych, zdającym się wymagać bardzo precyzyjnego splotu okoliczności. Przyglądając się tym okolicznościom, Ward i Brownlee sformułowali „hipotezę rzadkiej Ziemi”. Zgodnie z nią istnienie biosystemu Ziemi zakłada spełnienie następujących, konkretnych warunków:
1)  Masa i położenie Słońca w galaktyce: gdyby Słońce znajdowało się zbyt blisko środka galaktyki, co wywołałoby zbyt silne promieniowanie kosmiczne. Jeśli byłoby zbyt daleko od centrum, nie pojawiłaby się wystarczająca liczba pierwiastków cięższych od litu.
2)  Odległość Ziemi od Słońca: Ziemia musi zajmować obszar możliwy do zasiedlenia przez życie. Gdyby była zbyt blisko Słońca, uległaby przegrzaniu; zbyt daleko – zamarzłaby.
3)  Wiek i położenie galaktyki we wszechświecie. Gdyby nasza galaktyka była zbyt młoda i uboga w metale, nie byłoby w niej wystarczającej liczby pierwiastków niezbędnych do powstania życia. Gdyby była zbyt stara, wówczas jej kształt mógłby mieć katastrofalne skutki dla życia.
4)  Obecność i orbity kołowe gazowych gigantów: Jowisza i Saturna pełniących rolę „zamiataczy”. Bez takich „zamiataczy” niosące zagładę asteroidy zbyt często bombardowałyby Ziemię, każdorazowo uniemożliwiając rozwój życia; gdyby orbity tych planet miały kształt zanadto elipsoidalny, wówczas ich siły przyciągania rozerwałyby Ziemię.
5)  Położenie, rozmiary i skład chemiczny Ziemi i jej księżyca. Ziemia jest planetą wystarczająco dużą, by utrzymać atmosferę, i charakteryzują ją siły pływowe – istotne, gdy idzie o stworzenie właściwego środowiska do życia, a równocześnie nie tak mocne, by działały destrukcyjnie. Dla form życia opartych na węglu znajduje się w optymalnej odległości od Słońca i posiada własne wewnętrzne źródło ciepła oraz chroniące ją przed promieniowaniem pole magnetyczne.
6)  Różne masowe wymieranie gatunków wyznacza przypadkowe granice dla znaczących zmian w historii życia na Ziemi. W historii ewolucji następowały nieprzewidywalne zwroty akcji, do tego stopnia że pojawienie się ludzkiej inteligencji to skrajny obszar zewnętrzny każdej krzywej ewolucyjnego prawdopodobieństwa – przynajmniej po części za sprawą wspomnianych przypadków wymierania gatunków.

Jest także wiele innych warunków zawężających prawdopodobieństwo pojawienia się i rozwoju życia na Ziemi. Każdy z nich, brany z osobna, może występować w całym wszechświecie. Jeśli jednak mają wystąpić razem – a to jest niezbędne, by pojawiło się życie na Ziemi – to z taką zbieżnością mamy do czynienia niezmiernie rzadko. Ten jedyny w swoim rodzaju zespół okoliczności sprzyjających życiu być może nie zaszedł w żadnym innym miejscu w kosmosie. Ward i Brownlee, opierając się na tych dowodach, dochodzą do wniosku, że chociaż niższe formy życia mogą być powszechne we wszechświecie, to jeśli prawa złożoności są słuszne, wyższe formy życia występują prawdopodobnie o wiele rzadziej, zaś wyrafinowana inteligencja może być tak rzadka, iż tylko jeden raz w historii kosmosu miała dostatecznie dużo czasu, by móc się pojawić.

Tę pesymistyczną konkluzję zdaje się podzielać Simon Conway Morris, który zauważa, że nawet jeśli bogactwo procesów ewolucyjnych na Ziemi sprawia, iż nieuchronnie muszą pojawić się istoty podobne do ludzi, to jednak planety w rodzaju Ziemi mogą być w kosmosie bardzo rzadkie. Niemniej ewolucja na naszej planecie zmierza ku coraz większej złożoności. Ograniczona matematycznie złożoność obserwowana w budowie muszli skorupiaków i innych stworzeń oraz ewolucja konwergencyjna zachodząca u odległych od siebie gatunków powodująca pojawienie się oczu, kończyn, mózgu i innych organów, sugeruje, jego zdaniem, nieuchronność takich procesów. A zatem, chociaż prawa rządzące wszechświatem są tak skrojone, by umożliwić rozwój coraz bardziej złożonych form życia, działają one tylko w odpowiednich warunkach, prawdopodobnie istniejących tylko na Ziemi bądź spotykanych bardzo rzadko we wszechświecie. Morris dochodzi do wniosku, że jesteśmy ludźmi, bo mieliśmy w sposób nieuchronny nimi zostać, znajdujemy się jednak w osamotnionym wszechświecie.

Wyliczenie prawdopodobieństwa istnienia inteligentnych form życia na innych planetach przedstawia pochodzące z 1961 roku równanie Drake’a, które dzisiaj znaleźć możemy na T-shirtach i kubkach do kawy. Zwykle wyraża się je następującym wzorem:

N = R* • fp • ne • fl • fi • fc • L

gdzie:
N  – liczba cywilizacji pozaziemskich w naszej galaktyce, w przypadku których możemy wykryć emisję ich sygnałów elektromagnetycznych;
R* – szybkość powstawania gwiazd w naszej galaktyce;
fp – odsetek gwiazd mających planety;
ne – liczba planet przypadających na jedną gwiazdę mających środowisko odpowiednie do życia;
fl – odsetek takich planet, na których pojawia się życie;
fi – odsetek planet, na których pojawia się życie inteligentne;
fc – odsetek cywilizacji, które osiągają stopień rozwoju techniki wywołujący emisję w kosmos możliwych do wykrycia sygnałów ich istnienia;
L  – czas, przez który takie cywilizacje emitują tego rodzaju sygnały w przestrzeń kosmiczną.

Równanie Drake’a ma służyć obliczeniu, z uwzględnieniem różnych czynników, prawdopodobieństwa istnienia w naszej galaktyce cywilizacji zdolnej wysyłać w przestrzeń kosmiczną sygnały radiowe. Niektórzy autorzy, przywołując to równanie, przyjmują bardzo optymistyczny punkt widzenia odnośnie do prawdopodobieństwa istnienia życia pozaziemskiego jeśli nie w naszej galaktyce, to gdzieś w kosmosie. Na przykład Amir Aczel twierdzi, że w skali od 0 do 1 prawdopodobieństwo istnienia życia poza Ziemią jest bardzo bliskie wartości 120. Do tego wniosku dochodzi wieloetapowo. Po pierwsze, mamy dowody wskazujące na to, że co druga gwiazda w naszym wszechświecie posiada orbitującą wokół niej planetę. Z kolei z budowy Układu Słonecznego dowiadujemy się, że z ośmiu istniejących w nim planet jedna potrafi zapewnić istnienie różnym formom życia, dostarczając im wodę, tlen i stosunkowo przyjazne środowisko. Z drugiej strony, ewolucja DNA to długi i obciążony ryzykiem proces i dlatego niewykluczone, że prawdopodobieństwo pojawienia się DNA jest jak jeden do biliona. To oznacza, że w sąsiedztwie jakiejkolwiek gwiazdy prawdopodobieństwo wystąpienia życia jest bardzo nikłe – jak jeden do dwudziestu bilionów; prawie tak małe jak prawdopodobieństwo tego, że Szkocja zostanie zwycięzcą najbliższych mistrzostw świata w piłce nożnej. Nie zapominajmy jednak, że we wszechświecie jest więcej gwiazd, a zatem to bardzo małe prawdopodobieństwo należy pomnożyć przez 300 miliardów gwiazd w naszej galaktyce i przez 100 miliardów galaktyk w całym wszechświecie, dzięki czemu prawdopodobieństwo tego, że gdzieś poza nami w kosmosie istnieje życie, staje się bardzo duże.

Niemniej tego rodzaju spekulatywna hipoteza obciążona jest poważnymi problemami. Po pierwsze, oczywiste na pozór prawdopodobieństwo ewolucji DNA szacowane jak jeden do dwudziestu bilionów. To raczej czysty domysł, a jeśli dodać jeszcze parę zer więcej, prawdopodobieństwo to gwałtownie maleje. Na dzień dzisiejszy nasza wiedza dotycząca procesu biogenezy na Ziemi lub w innym miejscu wszechświata jest zbyt mała, by szacować jego prawdopodobieństwo na innych planetach. Po drugie, interesują nas głównie inteligentne formy życia, odznaczające się złożonością, językiem i kulturą. Także i w tym wypadku, przy braku bardziej bezpośrednich dowodów, trudno obliczyć prawdopodobieństwo pojawienia się tego większego stopnia złożoności życia. Niewykluczone, że twierdzenie, iż rozwój DNA prowadzi nieuchronnie do inteligencji, jest uproszczone, gdyż ignoruje niektóre ważne zmienne, sam zaś proces może tak czy owak wymagać nie milionów, a miliardów lat. Z tych właśnie powodów Paul Davies i inni skłaniają się ku znacznie większemu sceptycyzmowi.

Wszystko to może wydawać się bardzo współczesną fascynacją, tymczasem okazuje się, że starożytnej filozofii i teologii chrześcijańskiej towarzyszy zaskakująco długa i zróżnicowana historia spekulacji dotyczących mieszkańców innych planet i gwiazd. Tacy myśliciele greccy jak Demokryt czy Lukrecjusz rozważali możliwość istnienia wielu światów. Lukrecjusz twierdził, że to, co możliwe, musi się gdzieś urzeczywistnić. Echo tego stanowiska pobrzmiewa w dzisiejszych debatach, gdzie utrzymuje się, że przy założeniu wystarczającej ilości przestrzeni, czasu i materii oraz działania tych samych praw przyrody, które obserwujemy na Ziemi, inne formy życia mogą pojawić się także gdzie indziej.

Z drugiej jednak strony, zdaniem starożytnych, zgodnie z zasadami fizyki arystotelesowskiej powinien istnieć tylko jeden wszechświat, a to dlatego, że gwiazdy i planety z natury dążą do ruchu kołowego, zaś Ziemia do pozycji spoczynkowej w centrum wszechświata. Zestawionym obok siebie wszechświatom brakowałoby tego naturalnego porządku. Arystotelesowski opis budowy wszechświata był standardowym modelem kosmologicznym przez całe wieki średnie, zespolonym z chrześcijańskim nauczaniem o stworzeniu i odkupieniu oraz z chrześcijańską eschatologią. I dlatego Tomasz z Akwinu nie wyklucza możliwości istnienia wielu światów, twierdzi jednak, że świat doskonały musi cechować jedność. To prowadzi go do wniosku, że zgodnie z tym, co mówi Biblia, jest tylko jeden świat, stworzony i odkupiony przez Trójjedynego Boga. „Sam ów porządek istniejący w rzeczach – właśnie tak przez Boga stworzonych – świadczy o jedności świata. Ten bowiem świat zwie się jeden z racji jedności porządku – jako że jedne rzeczy są przyporządkowane drugim”.

Pisarze wczesnochrześcijańscy odrzucali zazwyczaj możliwość istnienia wielu światów. Odpowiadając na pytania, co Bóg robił przed stworzeniem i co znajduje się w przestrzeni poza przestrzenią zajmowaną przez nasz świat, Augustyn twierdził, że zarówno czas, jak i przestrzeń nie są nieskończone, lecz zostały stworzone wraz ze światem. Dlatego też takie pytania należy uznać za nonsensowne. Biskup Hippony, w przeciwieństwie do Orygenesa, sprzeciwia się jakiemukolwiek przekonaniu o istnieniu wielu światów. Jego zdaniem, na początku zostali stworzeni aniołowie, a „światło” pierwszego dnia, o którym mówi Rdz 1, odnosi się w rozumieniu Augustyna do światła anielskiego pochodzącego od Boga. Wspólnota aniołów, chociaż rozbita z powodu upadku, przeznaczona jest do tego, że zostanie odbudowana, gdy dołączą do niej wybrani pielgrzymujący obecnie na ziemi oraz wybrani, spoczywający teraz we śnie śmierci, których Bóg wskrzesi w dniu Sądu Ostatecznego. Aniołów jednak nie należy traktować jako byty całkowicie pozaziemskie. Ich stworzenie oraz działanie są w sposób nierozerwalny powiązane z oboma państwami, ziemskim i niebieskim, a każdej ludzkiej wspólnocie towarzyszą dwie grupy aniołów: jedna dobra, druga zła. Historia aniołów i nasza to części tego samego scenariusza.

Rozważania dotyczące możliwości istnienia innych światów nigdy na dobre nie znikły z pola zainteresowania chrześcijaństwa, zaś jego myśliciele pozostawali niezdecydowani odnośnie do tego, czy należy ją odrzucić czy też przyjąć. Mikołaj z Kuzy, żyjący w piętnastym wieku, nie wykluczał możliwości istnienia form życia w innych rejonach kosmosu, a sto lat później Filip Melanchton twierdził, że to niemożliwe, biorąc pod uwagę, że Chrystus umarł i zmartwychwstał tutaj, na Ziemi. Spór dotyczący tego, czy należy rozważać hipotezę istnienia wielu światów, każdego z charakterystycznymi dla siebie formami życia, czy też z miejsca ją odrzucić, trwał aż do ery nowożytnej.

Na pierwszy rzut oka odkrycie pozaziemskich form życia nie powinno zbytnio martwić teologii stworzenia, która nauczyła się już pokonywać antropocentryzm cechujący jej wcześniejsze wersje. Jeśli potrafimy czerpać radość z tego, że Bóg troszczy się o stworzenia w nikły sposób powiązane bezpośrednio z nami, wówczas to samo uczucie może kształtować nasz stosunek do stworzeń pozaziemskich, niezależnie od tego, czy są obdarzone większą czy mniejszą inteligencją niż nasza. Współcześni autorzy zapatrują się pozytywnie na możliwość przyjaźni i inspiracji, którą może nam dać odkrycie rozumnych i obdarzonych wrażliwością stworzeń żyjących na innych planetach. Miłość Boga jest niewyczerpana, a zatem jeśli jej przedmiotem są byty różne od nas, nie powinno to nas niepokoić. Matka, która urodzi trzecie lub czwarte dziecko, nie kocha z tego powodu mniej swojego pierwszego bądź drugiego potomka. Każde jest kochane bezwarunkowo, odpowiednio do swych potrzeb i okoliczności. A zatem doktryna o stworzeniu zdolna jest, jak się wydaje, zaakceptować różnorodność inteligentnych form życia niezależnie od tego, gdzie można je odnaleźć. Co jednak z innymi chrześcijańskimi doktrynami?

Zdaniem niektórych myślicieli istnienie wielu światów wydaje się niespójne z doktryną o odkupieniu, innych jednak to aż tak bardzo nie niepokoi. Thomas Chalmers twierdził, że podobnie jak owoce śmierci Chrystusa można rozciągnąć w czasie, można także rozciągnąć je w przestrzeni. Oznaczałoby to, że stworzenia żyjące na innych planetach zostałyby dokooptowane do dramatu stworzenia i odkupienia rozgrywającego się tu, na Ziemi. Alice Meynell w swoim wierszu Christ in the Universe snuje podobne rozważania:

Lecz w wiecznościach
Bez wątpienia porównamy, usłyszymy
Miliony obcych Ewangelii, i w jakim przebraniu
Przemierzał Plejady, Lirę, Niedźwiedzicę.
Bądź gotowa, duszo!
By czytać to, co niepojęte, oglądać
Miriady form Boga, które odkrywają przed nami te gwiazdy,
Podczas gdy my pokażemy im Człowieka.

John Jefferson Davis, odwołując się do kosmicznej chrystologii Listu do Kolosan, opowiada się za pojedynczym aktem wcielenia i odkupienia obejmującymi całą stworzoną rzeczywistość. Oznaczałoby to, że Ewangelię można by zasadniczo zanieść na inne planety i do ich mieszkańców w ramach pozaziemskich misji. Czy taka perspektywa jest rzeczywiście do przyjęcia, czy też jest to przesunięcie do granic absurdu twierdzenia Johna Hicka, który mówi o skandalu ograniczonego dostępu do Objawienia? Czy mamy rozumieć, że Syn Boży wcielił się na jednej z planet, by odkupić w ten sposób wszystkie stworzenia w każdej części kosmosu, nawet w galaktykach odległych od nas o miliardy lat świetlnych? Pierwszy oczywisty problem jest taki, że nie mamy (w chwili obecnej) wystarczających informacji dotyczących warunków życia panujących na takich planetach, by móc ocenić, czy odpowiadają one naszej ludzkiej kondycji. Czy lekarstwo odkupienia byłoby adekwatne do choroby? Czy też powinniśmy myśleć bardziej w kategoriach procesu przebóstwienia o zasięgu kosmicznym, niezależnie od tego, jakie formy życia spotkamy po drodze? A zatem wcielenie mogłoby być pojedynczym wydarzeniem obejmującym równocześnie cały kosmos.

Inna możliwość, którą bierze się pod uwagę, to wielokrotne wcielenia. Taki scenariusz analizuje, wstępnie się za nim opowiadając, E.L. Mascall. Dlaczego odkupienie nie miałoby się wydarzyć także gdzie indziej? Dlaczego inne byty skończone nie mogłyby uczestniczyć gdzie indziej we wcieleniu Syna Bożego? Przyznając, że jego propozycja ma w dużej mierze charakter spekulatywny, Mascall dodaje, że byty w innych miejscach kosmosu mogą być tak różne od nas, że nie potrzebują odkupienia. Także Karl Rahner stawiał to pytanie, aczkolwiek świadom spekulatywnego charakteru zagadnienia, nie rozważał go szczegółowo. Jego ostrożność brała się prawdopodobnie z przekonania, że klasyczna chrystologia wskazuje na wcielenie i odkupienie, które dokonały się raz i na zawsze i przez które Bóg jednoczy wszystko w stworzeniu, przez przyjęcie ludzkiego ciała przez Słowo Boże. Wcielenie widziane z tej perspektywy nie jest jednym z wielu zamieszkań boskiego Logosu w ciele, które można by powtarzać w nieskończoność. Jest to działanie Boga jedyne w charakterze, paralelne wobec stworzenia świata, wydarzenie, w którym wszystko zostaje pojednane z Bogiem i wyniesione do swego zmartwychwstałego stanu. Symbolizują to twierdzenia w najważniejszych wyznaniach wiary mówiące o wniebowstąpieniu zmartwychwstałego Jezusa, który zasiada po prawicy Boga Ojca. Bez wątpienia właśnie z tego powodu Rahner nie dał się ostatecznie wciągnąć w spekulacje dotyczące wielokrotności wcieleń. Inni, nastawieni bardziej sceptycznie, wykpili tego rodzaju myślenie, najbardziej zaś zapadły wszystkim w pamięć słowa Michaela Ruse’a: „Czy mamy zatem sądzić, że na podobieństwo wędrownego cyrku, w każdy piątek gdzieś we wszechświecie właśnie przybijają Jezusa do krzyża?”.

Co zatem mamy powiedzieć? Na dzień dzisiejszy ewangelizacja odległych galaktyk wydaje się rzeczą niepraktyczną i z pogranicza absurdu, zważywszy trudności w komunikacji oraz naszą nieznajomość dotyczącą innych form życia. Lepiej, jak się wydaje, pozostawać otwartym na rewizję i zmiany w obrębie posiadanego przez siebie systemu teologicznego – wiara chrześcijańska jest na tyle bogata i wystarczająco pojemna, że dostosuje się do odkrycia życia pozaziemskiego – odrzucając równocześnie gruntowne zmiany tego systemu na podstawie będących jedynie spekulacją możliwości. Jak na razie brak przekonujących dowodów na istnienie inteligencji pozaziemskich. I dlatego na dzień dzisiejszy teologia nie powinna kłopotać się możliwością istnienia życia pozaziemskiego i miast tego czerpać radość z obfitości miłości Boga i tego, jak bardzo związani jesteśmy z innymi stworzeniami. Tak czy owak, kontemplacja tych zagadnień może zrodzić w nas to samo poczucie zachwytu i pokory, które ogarniało Kalwina, ilekroć rozmyślał o gwiazdach i planetach w ogromie przestrzeni kosmosu.

Tego rodzaju konkluzja może nie zadowalać osób oczekujących bardziej systematycznej definicji lub zwolenników różnych myślowych spekulacji, jednak zamykając nasze rozważania poświęcone teologii stworzenia, warto postarać się o pewien stopień intelektualnego umiarkowania.

 

stworz

David Fergusson

prof. teologii i filozofii na uniwersytecie w Edynburgu, członek Akademii Brytyjskiej