• 6 lipca 2016
  • komentarzy
  • 1121 osób przeczytało
  • to!

Wpływ na kulturę

Andrzej Zwoliński

Jedna z istotnych debat współczesnego świata dotyczy kształtu kultury: ma pozostać tradycyjna, wieloraka, różnorodna, dynamiczna w swym spontanicznym rozwoju, czy przybrać kształt uniwersalnej, jednolitej, globalnej? A gdy dąży się już do jej unifikacji, to które fundamenty uznać za istotne, jakie przyjąć dla niej podstawy? W rozważaniach na temat kryzysu kultury Hannah Arendt napisała: „Czyż nie przestaliśmy żyć we wspólnym świecie, gdzie słowa, których wspólnie używamy, przestały mieć sens niepodważalny i w ten sposób, aby nie być skazanym na życie utopijne w werbalizmie: w świecie całkowicie pozbawionym sensu, w którym udzielamy sobie nawzajem prawa wycofania się w nasze prywatne światy sensu i wymagamy jedynie, aby każdy z nas pozostał konsekwentny wewnątrz swojej własnej terminologii? Jeśli w jakichś okolicznościach przekonujemy się, że zdolni jesteśmy rozumieć siebie nawzajem, to nie mówimy przez to, że zyskaliśmy wspólne rozumienie świata, lecz że rozumiemy spójność argumentów i rozumowania, przebieg argumentacji pod względem czysto formalnym.

Współcześnie obszar wymiany międzykulturowej jest niezbędny dla zorganizowania dyskusji nad fundamentalnymi problemami, które odnoszą się do człowieka. Jest to zadanie tym trudniejsze, że w obrębie różnych kręgów kulturowych i tradycji istnieją głębokie napięcia. Sam zaś obszar kultury stał się polem zmagania się owych różnych tradycji, ale też został silnie naznaczony wpływami ekonomii, polityki, a nawet silnych tendencji manipulacyjnych i zafałszowań dotyczących istotnych tematów wielowiekowej debaty nad duchowością.

Elementem tego zmagania się jest pojawienie się – stosunkowo obszernego – problemu irreligii, czyli kultury niereligijnej, niesakralnej, którą się tworzy bez intencji wyrażenia kultu religijnego. To obszar obecności postaw gnostyckich, ateistycznych, ideologicznie pozbawionych elementów mistycznych. Nie kwestionuje się istnienia obiektów wiary, lecz wchodzi się w apologetyczne relacje z religią, zadając pytania o podstawy doktryn religijnych, upatrując w nich istniejące więzy kulturowe między jednostkami. Celem irreligii nie jest więc walka z religią, lecz raczej próba zrozumienia jej społecznego funkcjonowania, wyrażając wątpliwość wobec niektórych jej założeń, dogmatów czy rytuałów.

Niekiedy przejawia się prostą wrogością względem wszystkiego, co boskie, religijne, etyczne, duchowe, szlachetne, sprawiedliwe i wartościowe. A Bóg jest „największym zagrożeniem” człowieka3. Irreligia łączy się z sekularyzmem, sekularyzacją, antychrystianizmem i chrystianofobią. Terminy te pojawiają się także często przy analizie społecznych i kulturowych programów lóż masońskich. Jeszcze w 1922 roku, w czasie zjazdu wielkich lóż Wielkiego Wschodu, który odbył się w Genewie, ustalono następujący program walki z Kościołem, obowiązujący wszystkie loże: „1. Popieranie ruchu sekciarskiego, 2. popieranie organizacji wolnomyślicielskich, 3. popieranie organizacji teozoficznych, 4. zwalczanie szkoły religijnej, 5. dążenie do rozdziału Kościoła od państwa, 6. żądanie wprowadzenia rozwodów i ślubów cywilnych”.

Ateiści i antyklerykałowie doby oświecenia znajdowali poparcie w tworzących się wówczas lożach masońskich. Wiązało się to również z propagowaniem „nowej” koncepcji człowieka, przeciwnej do chrześcijańskiej nauki o osobie ludzkiej. W deklaracji British Humanist Association ta koncepcja wyrażona jest słowami: „Humaniści różnią się pod wieloma względami od ludzi religijnych. Nie prosimy o pomoc ‘Boga’ ani nie oczekujemy żadnej nagrody w ‘niebie’. Polegamy na sobie i innych ludziach i poświęcamy swój czas i energię światu, w którym żyjemy”. Na początku wolnomularstwo było nieśmiałe w krytyce Kościoła. Voltaire, głosząc chwałę Boga, bluźnierczo ironizował z wiary. J.J. Rousseau wygłaszał cyniczne teorie na temat Kościoła i praw Bożych. Encyklopedyści ubóstwili rozum. Obok moralistycznego i protestanckiego humanizmu w stowarzyszeniach wolnomularskich szukali schronienie wolnomyśliciele, ale także pojawili się wśród nich iluminaci, reformatorzy natchnieni przez niebiosa i pseudomistycy. Organizacje wolnomyślicielskie, powstające jako część ruchu radykalno-mieszczańskiego walczącego z przeżytkami feudalizmu, były wiernym sojusznikiem wolnomularstwa. Podejmowały walkę o świecką szkołę, o oddzielenie Kościoła od państwa, o gminę bezwyznaniową, o śluby cywilne, o laicyzację zakładów opiekuńczych, o etykę świecką itp.

We Francji już w 1891 roku Rada Zakonu, a Konwent Wielkiego Wschodu rok później postanowiły połączyć działalność stowarzyszeń wolnomyślicieli i wolnomularstwa. Zaleciły też lożom popieranie rozwoju grup wolnomyślicielskich, które „uzupełniają i poszerzają akcję wolnomularstwa w jego walce z klerykalizmem”. Wolnomyślicielstwo głosiło ateizm w ścisłym związku z hasłami humanizmu świeckiego, wyrosłego z humanizmu religijnego epoki odrodzenia. Wychodząc od chrześcijańskiego uznania wartości człowieka, humanizm stopniowo kładł coraz większy nacisk na chwałę ludzką niż Bożą. Ludzkie myślenie i innowacje naukowe stały się ostatecznym autorytetem, zastępując Boże objawienie. Ludzkość uzyskała na drodze filozofii swoistą „autonomię”. Z jednej strony zwyciężono klasyczne rozumienie pojęcia wolności indywidualnej, na skutek czego wyłonił się obraz człowieka, jako absolutu tworzącego samego siebie, każde znaczenie i wartość. Nie ogranicza go żadna esencja, żadne prawo, nie krępuje żaden wymóg. Pojawił się relatywizm, w którym moralność zaczęła być „ludzkim kaprysem”. Z czasem na tym gruncie, z degeneracji humanizmu świeckiego, wyrósł nihilizm. Bertrand Russell (1872–1970), angielski logik i matematyk, napisał: „To, że człowiek jest wytworem przypadków niemających nic wspólnego z celem, który osiągają, że jego pochodzenie, rozwój, nadzieje i obawy, jego miłość i poglądy nie są niczym innym jak tylko rezultatem przypadkowego układu atomów, to że żaden ogień, bohaterstwo, intensywność myśli i uczuć nie mogą zachować indywidualnego życia poza grobem, to, że wszystkie przebłyski ludzkiego geniuszu przeznaczone są na zagładę w ostatecznej śmierci Układu Słonecznego, i to, że cała świątynia osiągnięć człowieka musi być nieuchronnie pogrzebana pod gruzami w ruinach wszechświata – wszystko to, o ile nie całkowicie bezdyskusyjne, jest o tyle pewne, że żadna filozofia, która to odrzuca, nie może mieć nadziei na utrzymanie się. Bezpiecznie budować można tylko na mocnym fundamencie ciągłej rozpaczy i tylko konstrukcja tych prawd może być mieszkaniem dla duszy”.

Ta odmiana humanizmu laickiego gloryfikuje skończoność i sprzeczności bez wyjścia10. W masonerii głoszono zasadę wolności, która powinna być i może być realizowana w sferze ducha, a także przekonań religijnych (także ateistycznych), pracy naukowej, działalności artystycznej. Wszystkie twórcze dziedziny życia ludzkiego domagają się wolności, gdyż bez niej żadna z nich nie może należycie funkcjonować11. W imię owej wolności domagano się świeckości państwa (używanej zamiennie z terminem „laickość”), która opiera się na autonomii rzeczywistości ziemskich, stworzonych przez Boga według Jego planów. Świat i ludzkość pozostają rzeczywistościami autonomicznymi. Prekursorem tych laicystycznych ideologii był Marsyliusz z Padwy (ok. 1275–1343), który w traktacie Defensor pacis (1324) zakwestionował dualizm władzy kościelnej i świeckiej, domagając się przekazania pełni władzy państwu – również w kwestii powoływania władz kościelnych. W dobie oświecenia świeckość zaczęto jednak interpretować bez odniesienia do Boga, nadając jej formę antychrześcijańską, a laickość rozumiejąc antyreligijnie. Wszystkie wymiary rzeczywistości doczesnej miały być podporządkowane tylko i wyłącznie prawu stanowionemu bez odniesienia do porządku moralnego i religijnego, a nawet często wbrew nim. Dopiero znacznie później zaczęto rozumieć świeckość jako pogodzenie tożsamości religijnej, równości, wolności sumienia i pluralizmu.

W ewolucji laickości można wyróżnić trzy sposoby jego rozumienia: laickość walki – utożsamiana z laicyzmem, wymierzona przeciw Kościołowi katolickiemu, hierarchii kościelnej i katolicyzmowi jako religii dominującej; laickość faktyczna – utożsamiana z sekularyzacją – zastąpienie władzy feudalnej uzasadnianej religijnie władzą ludu i jego przedstawicieli, nie oznacza marginalizacji Kościoła, lecz uniezależnienie instytucji państwowych, nauki, kultury czy polityki od wpływów religijnych; laickość prawna – akty prawne kierują praktyką administracyjną, państwo jest jedyną instytucją zarządzającą życiem publicznym, a religia uznana została za sprawę prywatną obywateli, jednak znaczenie społeczne religii wymaga opracowania dla niej specjalnych aktów prawnych12. Opór ze strony wierzących stwarza tzw. laicyzm integralny, który jest próbą wprowadzenia w życie „świeckiej moralności” pozbawionej wpływów jakiejkolwiek religii. W miejsce katolicyzmu, który powinien zniknąć, ma być wprowadzona nowa „religia republikańska”. Wszystko to dokonuje się, np. we Francji czy Kanadzie, w imię „konsekwentnego laicyzmu”. We Francji świeckość państwa zadeklarowała rewolucja francuska (1789), chociaż formalny rozdział Kościoła od państwa obowiązuje tam od 1905 roku. Jednak w 2004 roku wprowadzono administracyjnie zakaz noszenia symboli religijnych w szkołach, a w 2011 roku – noszenia publicznie strojów islamskich zakrywających twarz (objął on ok. 2 tys. imigrantek ze środkowej Azji). Podobne działania podjęto w Kanadzie.

 

religia-masonska

Andrzej Zwoliński