• 8 kwietnia 2015
  • komentarzy
  • 1401 osób przeczytało
  • to!

Chrześcijańskie państwo. Czy to możliwe?

Paweł Rojek

Kościół – wbrew sekularystom – musi być polityczny, ale – wbrew teokratom – nie może być państwowy. Chrześcijanie nie powinni z góry rezygnować z wpływu na realnie istniejące państwa, lecz maksymalnie rozszerzać zasady wspólnotowe, które znają z życia rodzinnego i kościelnego. Za przykłady mogą posłużyć spółdzielnie produkcyjne oraz lokalne wspólnoty polityczne zorganizowane na poziomie dzielnicy czy gminy.

Życie Włodzimierza Sołowjowa ujawniło fundamentalny dylemat chrześcijańskiej teologii politycznej. Wiele lat poświęcił on na opracowanie zasad chrześcijańskiego ustroju politycznego. W sławnych Wykładach o Bogoczłowieczeństwie próbował wyprowadzić polityczne wnioski z chrystologii, a w Rosyjskiej idei i w Rosji i Kościele powszechnym formułował trynitarny ideał społeczny. Niedługo przed śmiercią najwyraźniej jednak zwątpił w możliwość realizacji politycznego ideału chrześcijańskiego i w ostatniej pracy, Krótkiej opowieści o Antychryście, przewidywał rychłą apokalipsę. Wyglądało na to, że państwo, w którym wcześniej widział środek realizacji Królestwa Bożego, uznał ostatecznie za narzędzie Antychrysta.

Czy wobec tego królowanie Chrystusa wiąże się – jak sądził przez wiele lat Sołowjow – z urzeczywistnianiem wysiłkami ludzi jakiegoś teokratycznego ideału politycznego w historii, czy też – jak zdawał się sądzić pod koniec życia – ma charakter wyłącznie eschatologiczny i dokona się wyłącznie za sprawą Boga poza czasem?

Człowiek stoi wobec fundamentalnego wyboru między idolem a ikoną. To popularne rozróżnienie Artur Mrówczyński-Van Allen w książce Between the Icon and the Idol interpretuje w dość ogólny i subtelny sposób. Idol jest obrazem samego siebie, a ikona odsyła do czegoś innego. Idol zakłada więc własne ubóstwienie, nie wymaga przekraczania siebie i udzielania się innym, ikona zaś odsyła do czegoś wyższego, zakłada nieustanne przekraczanie siebie i ofiarowywanie się innym. Człowiek został stworzony jako ikona, a nie jako idol. Bycie na sposób idola opiera się na odrzuceniu Boga, a bycie na sposób ikony – na Jego przyjęciu. Egzystencja idolatryczna odpowiada za indywidualizm, egoizm i ostatecznie alienację, a ikoniczna prowadzi do wspólnotowości, miłość i pełni życia. W tym pierwszym wypadku człowiek tworzy totalitarne państwo, w tym drugim – żyje w dającej wolność wspólnocie. W ten sposób jasny staje się tytuł książki: Between the Icon and the Idol.

Przeciwieństwem idolatrycznego państwa jest ikoniczny Kościół. Państwo opiera się na bezlitosnych wymianach, Kościół zakłada bezinteresowne donacje. Kościół jest w istocie wzorem i źródłem wszelkich wspólnot, a więc także największym przeciwnikiem nowoczesnego państwa. Z tego względu był i jest bezlitośnie zwalczany przez każdą jego formę.

Mrówczyński-Van Allen przenikliwie zauważa, że podstawą wspólnotowości Kościoła są sakramenty, w szczególności Eucharystia. Powiada: „Wydarzenie Wcielenia, odnawiane w każdej Eucharystii, przypomina nam nasza naturę ikon, synów i córek Boga, Pokonuje ono alienację w którą wciąga nas idol nowoczesnego państwa”. Myśl o sakramentalnej podstawie wspólnoty została rozwinięta w eseju Teologia ciała jako teologia oporu. Autor zauważa, że podstawową formą wspólnoty jest rodzina, opierająca się na jedności ciał i wspólności krwi. Eucharystia pozwala rozszerzyć ten szczególny rodzaj konkretnej wspólnoty na cały tworzony przez nią Kościół.

Mrówczyński-Van Allen z naciskiem stwierdza, że Kościół jest wspólnotą publiczną i polityczną. Jest to – jak sądzę – jedno z najważniejszych twierdzeń jego teologii politycznej. Zgodnie z poglądem sekularnym państwo ma monopol w sferze publicznej, a Kościół co najwyżej może zajmować się wiarą indywidualnych obywateli i ich zachowaniami w sferze prywatnej.

Polityczny charakter Kościoła nie oznacza i nie może oznaczać jednak – jest to drugie fundamentalne twierdzenie – charakteru państwowego. Polityczność zostaje oddzielona od państwowości. Kościół – wbrew sekularystom – musi być polityczny, ale – wbrew teokratom – nie może być państwowy.

Spróbuję nieco usystematyzować uwagi Mrówczyńskiego-Van Allena, opierając się na przedstawionej wyżej rekonstrukcji jego poglądów na naturę państwa. Wydaje się, że jego wypowiedzi zakładają odróżnienie dwóch wymiarów: logiki działania i sfery działania ludzi. Z jednej strony ludzie mogą działać na zasadzie logiki interesu albo logiki daru, z drugiej mogą działać w sferze prywatnej lub w sferze publicznej. Złożenie tych dwóch wymiarów daje cztery możliwe rodzaje stosunków między ludźmi.

 

 

sfera prywatna

sfera publiczna

logika interesu

rynek

państwo

logika daru

rodzina

Kościół

Przykładem logiki interesu w sferze prywatnej jest rynek. W rozumianej nowożytnie grze ekonomicznej nie ma miejsca na dar i miłosierdzie. Podobnie ma być w wypadku państwa, które działa na zasadzie logiki interesu w sferze publicznej. Różnica między rynkiem a państwem polegałaby tylko na tym, że prywatni konsumenci myślą tylko o własnych interesach, a publiczne państwo kieruje się dobrem wspólnym, rozumianym jako suma indywidualnych interesów obywateli.

Oczywistym przykładem obowiązywania logiki daru jest rodzina. Życie rodzinne opiera się na darze i przebaczeniu, a nie na ekwiwalentnych wymianach czy nie daj Boże zemście. Rodzina ma jednak charakter prywatny, to znaczy ogranicza swoje zasady do węższego lub szerszego kręgu pokrewieństwa czy powinowactwa. Publiczną wspólnotą opartą zasadzie daru jest Kościół, rozumiany – o czym była już mowa – jako sakramentalne rozszerzenie rodziny.

Zaproponowana tu klasyfikacja działań ludzi i tworzonych przez nie grup pozwala na dostrzeżenie z jednej strony ciągłości między współczesnym rynkiem a państwem, a z drugiej – między rodziną a Kościołem. Pokazuje też, jak mogą wyglądać oddziaływania logiki interesu i logiki daru w obu sferach. Do życia rodzinnego mogą przenikać zasady rynkowe, niszcząc jej naturę, rodzina może też jednak kształtować zachowania ekonomiczne, modyfikując pojęcie wymiany i zysku. Rynek, który uległby logice rodzinnej, przestałby być rynkiem w zwykłym rozumieniu. Podobnie jest z Kościołem. Z jednej strony grozi mu podporządkowanie swojej logiki sekularnej logice państwa, musi więc bardzo uważać, by nie zmienić się w grupę opartą na wspólnocie interesu. Z drugiej strony sam może próbować kształtować życie wspólnot politycznych. Gdyby jednak sakramentalna logika daru objęła państwo, przestałoby ono być tym, co znamy z historii nowożytnej.

Uzupełnieniem tych analiz jest Eklezjoteja, poświęcona naturze wspólnoty politycznej tworzonej przez Kościół. Kościół bowiem sam jest wspólnotą polityczną i może rozszerzać logikę swojego działania na otaczające go wspólnoty. Jest to jak gdyby odwrotny proces, w którym pre- lub postsekularna logika Kościoła kolonizuje sferę polityczną. Historycznym przykładem ogromnej wspólnoty politycznej kształtowanej przez Kościół była unia polsko-litewska. Unia w Horodle rozpoczynała się uroczystą religijną preambułą, wyrastała z małżeństwa Jadwigi i Władysława i prowadziła do adopcji litewskich rodów przez polskie rody. W akcie unii, tak samo jak we wspólnocie kościelnej, doszło do rozszerzenia rodzinnej i sakramentalnej logiki daru na sferę publiczną.

Punktem zwrotnym w dziejach rosyjskiej idei miało być – jak sugeruje Mrówczyński-Van Allen – przejście Włodzimierza Sołowjowa od teokratyzmu do apokaliptyzmu. Marzenie o chrześcijańskim państwie w historii ustąpiło wizji zjednoczonego Kościoła w opozycji do państwa w czasach ostatecznych. Czy jednak przejście to nie wiąże się z podważeniem teocentryzmu i powrotem dobrze znanego zachodniego dualizmu?

Domniemana historia przejścia Sołowjowa od teokracji do apokalipsy pokazuje moim zdaniem, że nie da się zachować teocentryzmu i jednocześnie uznawać, że jakaś sfera rzeczywistości – na przykład państwo – jest niepodatna na chrześcijańską przemianę. Mrówczyński-Van Allen z pewnością unika najgorszego rodzaju dualizmu, oddającego sferę prywatną religii, a sferę publiczną państwu, uznaje bowiem zasadniczy polityczny charakter Kościoła i jego moc przekształcania wspólnot politycznych. W mocy pozostaje jednak – jak sądzę – dualizm wspólnot i państwa.

Czy ten dualizm jest czymś nieuchronnym? Jednym z najcenniejszych elementów analizy Mrówczyńskiego-Van Allena jest porównanie zasad, na których opiera się państwo i wspólnota – państwo opiera się na interesie, wspólnota opiera się na darze. Pojęcia interesu i daru pojawiają się jednak nie tylko w filozofii politycznej i fenomenologii, lecz także w antropologii społecznej. Jak sądzę, właśnie analiza antropologiczna może pomóc na nowo spojrzeć na analizowaną przez autora dychotomię. Teoria wymiany pokazuje bowiem, że interes i dar stanowią jedynie skrajne punkty między tym, co najbardziej interesowne, a tym, co najbardziej bezinteresowne. Skoro tak, to nie można mówić o dychotomii, lecz raczej o kontinuum wspólnota-państwo.

Działania ludzi najczęściej zresztą łączą logikę daru i logikę interesu. Ten sam czyn można traktować zarówno jako spełnienie wspólnotowego zobowiązania, jak i państwowego obowiązku. Na przykład troska o rodzinę, będąca paradygmatycznym przykładem daru, jest też – choć nie wszyscy zdają sobie z tego sprawę – wymagana przez prawo alimentacyjne. Podobnie służba wojskowa czy nawet podatki mogą być uznawane za akty dobrowolnej ofiary, a nie tylko uciążliwe państwowe obowiązki. Wygląda więc na to, że dar i prawo nie wykluczają się wzajemnie, o charakterze działania decydują bowiem rzeczywiste intencje, a nie możliwe sankcje.

Analiza Mrówczyńskiego-Van Allena pozwala także na pokazanie, że problem chrześcijańskiego państwa wiąże się blisko z problemem chrześcijańskiej ekonomii. Jeśli możliwa jest – jak określa to Stephen Long  – „boska ekonomia”, to powinna być też możliwa „boska polityka”, rynek i państwo opierają się bowiem na tej samej zasadzie interesu, którą można w różny sposób ograniczać i modyfikować. W 29. tece „Pressji” Ekonomia trynitarna z 2012 roku próbowaliśmy pokazać, że można pomyśleć rozwiązania instytucjonalne, które zwiększałyby w ogólnej liczbie transakcji udział wymian bardziej bezinteresownych i zmniejszałyby ilość wymian bardziej interesownych. Argumentowaliśmy, że jest to sposób na chrześcijańskie przekształcenie życia gospodarczego, na wzór Trójcy Świętej.

Na podobnej zasadzie dają się pomyśleć rozwiązania zwiększające udział bezinteresowności w polityce. Odpowiednikiem spółdzielni produkcyjnych w sferze ekonomii mogłyby być na przykład lokalne wspólnoty partycypacyjne, składające się na samorządną rzeczpospolitą.

Wydaje się, że analiza przedstawionych przez Mrówczyńskiego-Van Allena podstaw rozróżnienia między państwem a wspólnotą prowadzi do wniosku, iż różnica między nimi ma raczej charakter ilościowy, a nie jakościowy. Stwierdzenie to prowadzi, jak sądzę, do konkretnych postulatów praktycznych. Chrześcijanie nie powinni z góry rezygnować z wpływu na realnie istniejące państwa, lecz maksymalnie rozszerzać zasady wspólnotowe, które znają z życia rodzinnego i kościelnego. W idealnym przypadku zasady sakramentalne mogłyby ogarnąć wszystkie sfery życia politycznego i powstałoby po prostu państwo chrześcijańskie.

jagiellonski24.pl

Paweł Rojek

dr filozofii, wykładowca UPJPII w Krakowie, Szef Zespołu Redakcyjnego kwartalnika Pressje, autor książki "Przekleństwo imperium. Źródła rosyjskiego zachowania".