źródło: Pixabay: Wielki Wybuch - wizja artysty
  • 4 maja 2016
  • komentarzy
  • 1086 osób przeczytało
  • to!

Wielki Wybuch i kosmiczne dostrojenie

Potwierdzeniem prawdziwości teorii Wielkiego Wybuchu są trzy fundamentalne zjawiska obserwowane we wszechświecie: jego rozszerzanie się, skład chemiczny i mikrofalowe promieniowanie tła. Odkrycie tego ostatniego zjawiska w 1964 roku stanowiło mocne potwierdzenie hipotezy Wielkiego Wybuchu i wywołało poruszenie w kręgach teologicznych, zwłaszcza w odniesieniu do argumentu kosmologicznego. Skoro wszechświat powstał około 13,7 miliarda lat temu od Wielkiego Wybuchu, być może trzeba przywołać Boga jako jego rację ostateczną. W najnowszych wersjach argumentu kosmologicznego kalam jego zwolennicy powołują się na współczesną kosmologię, zakładając, że jedynym zadowalającym kandydatem, który mógł spowodować Wielki Wybuch, jest właśnie Bóg, i twierdząc, że nauka, wskazując na osobliwość początkową Wielkiego Wybuchu, dotarła do granicy swoich możliwości.

Granica ta zaczyna jednak wyglądać coraz bardziej na nieaktualną. Stephen Hawking i inni uczeni włożyli wiele wysiłku w tworzenie teorii wyjaśniających, w jaki sposób wszechświat mógł wyłonić się z fluktuacji kwantowej, przy której traci sens nasze normalne rozumienie czasu i przestrzeni. To oznacza, że nie ma żadnego przed Wielkim Wybuchem, gdzie moglibyśmy postulować istnienie Boga. Hawking opowiada żartobliwie w jednej ze swoich książek, jak to zachował dla siebie tę informację podczas audiencji u papieża w Watykanie, ponieważ mogłoby to wstrząsnąć podstawami wiary dotyczącymi Boga. Niemniej z perspektywy teologicznej jest to rozumowanie dość prymitywne. Relację Boga do kosmosu rozumie się tradycyjnie w kategoriach zależności i podtrzymywania świata w istnieniu przez Boga, a nie jako czasowe następstwo wydarzeń. Twierdzenie o stworzeniu świata przez Boga nie zakłada istnienia pierwszej przyczyny poprzedzającej w sensie temporalnym punkt w czasie, poza który nie sięga nauka. Pozorne fiasko wyjaśnień naukowych to nie miejsce, gdzie musimy wstawić Boga jako brakujące ogniwo lub pierwszą przyczynę. Zwróciliśmy już na to uwagę wcześniej, przywołując rozważania Tomasza z Akwinu dotyczące możliwości istnienia wiecznotrwałego świata stworzonego i podtrzymywanego przez wiecznego Boga.

Od czasu publikacji jednej z pierwszych prac Hawkinga poświęconych tej problematyce prowadzi się intensywne badania dotyczące warunków obowiązujących w erze Plancka (w okolicach osobliwości początkowej), w przypadku których zawodzą normalne fizyczne modele opisu stanu wszechświata. Celem tych badań jest fizyczne (a nie metafizyczne) wyjaśnienie Wielkiego Wybuchu. Wiele uwagi poświęca się teorii kwantowej i temu, w jaki sposób mógł pojawić się inicjujący wszystko Wielki Wybuch (na przykład z pęcherzyka gotującej się pierwotnej przestrzeni). Fizycy ciągle nad tym pracują i laikowi wszystko to trudno zrozumieć, a co dopiero ocenić. Załóżmy jednak, że któreś z wyjaśnień naukowców przyjmie się w przyszłości na dobre. Czy oznacza to, że wyjaśnienie teologiczne stanie się zbędne? Nie, i to przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, nadal pozostaje otwarte pytanie „dlaczego jest raczej coś niż nic?”. Po drugie, inteligibilny charakter kosmosu podległego w każdym miejscu prawom przyrody rodzi dalsze pytania natury metafizycznej. Dlaczego nauka z takim powodzeniem pozwala nam zrozumieć inteligibilny świat rządzony prawami nauki? Swinburne – jak zauważyliśmy wcześniej – określa ten stan rzeczy mianem „porządku temporalnego” i twierdzi, że to podstawa probabilistycznej wersji argumentu z celowości. Nic z tego, co powiedziano wyżej, nie wymaga oczywiście, byśmy traktowali współczesne próby opisu warunków poprzedzających Wielki Wybuch ze sceptycyzmem lub wrogością. Powinniśmy traktować taki stan rzeczy jako ważne zadanie dla naukowca, lecz nie w taki sposób, który z konieczności prowadzi do eliminacji teologicznych opisów świata jako stworzonego i zależnego od Boga. Opisy tego rodzaju należą do innego poziomu rozumienia, który może pozostawać w harmonijnej relacji z naukami przyrodniczymi.

Duża część współczesnej debaty na styku nauki i religii dotyczy szczególnego dostrojenia się kosmosu do człowieka i tak zwanej zasady antropicznej. Aby powstały galaktyki, planety i formy życia oparte na węglu, kosmos musi odznaczać się bardzo szczególnymi parametrami, gwarantowanymi przez najbardziej podstawowe prawa przyrody, przez warunki panujące w pierwszych milisekundach historii wszechświata i w tempie jego rozszerzania się, które wciąż obserwujemy. Te konkretne warunki umożliwiają tworzenie się właściwych pierwiastków, gwiazd i planet, na których może istnieć życie. Taki stan rzeczy fascynuje fizyków już od pół wieku i zaowocował w niektórych kręgach powrotem do argumentu z celowości. Warto zauważyć, że ku tej zasadzie skłania się wielu fizyków, podczas gdy odwołujący się do Darwina biolodzy są najczęściej bardziej sceptyczni, aczkolwiek możemy znaleźć kontrprzykłady w środowisku jednych i drugich. Tego rodzaju dostrojenie zdaje się sugerować, że wszechświat posiada jakąś wbudowaną skłonność biocentryczną lub antropiczną. „Wprawdzie nie żyjemy w środku wszechświata, ale wygląda na to, że materiał kosmosu otrzymał własności, które umożliwiają zaistnienie bytów takich jak my”. Ten cytat sugeruje, że możemy powrócić do przywróconego ponownie do życia argumentu z celowości, zgodnie z którym Bóg obdarzył świat potencjalnością wpisaną w same prawa przyrody. Tego rodzaju argumentacja nie ma nic wspólnego ze strategią „Boga luk” uciekającą się do wyjaśnień teologicznych, by wypełnić puste miejsca w tym, co ma do powiedzenia nauka, i narażającą się tym samym na to, że przyszłe postępy nauki wyeliminują tego rodzaju wyjaśnienia. Miast tego mamy tu do czynienia z metafizycznym wyjaśnieniem tego, dlaczego w świecie występuje tego rodzaju fundamentalna struktura zakładana z konieczności przez naukę.

Duża część dzisiejszej literatury zajmuje się możliwością istnienia wieloświata. Można go sobie przedstawiać na różne sposoby, na przykład, jak zakładają niektórzy fizycy, jako pęchęrzyki czasoprzestrzeni wyłaniające się z fluktuacji kwantowej. W obrębie każdego z takich pęcherzyków mogą obowiązywać różne prawa, w rezultacie czego powstają mniej lub bardziej chaotyczne wszechświaty. Nasz wszechświat byłby jednym z takich pęcherzyków, który tym różni się od pozostałych, że wytworzył formy życia, lecz nie ma w tym niczego szczególnego ani będącego wynikiem jakiegoś zamysłu. Jest to po prostu jedyny wszechświat dostępny naszej obserwacji. W rezultacie tego mocna zasada antropiczna (cała rzeczywistość fizyczna wydaje się w dziwny sposób podporządkowana naszemu istnieniu na Ziemi) zostaje zredukowana do słabej zasady antropicznej (nasze istnienie na Ziemi wymaga, by ten wszechświat, jeden spośród wielu, miał podstawę antropiczną). Tylko z mocnej zasady antropicznej można w sposób skuteczny wyprowadzić odnowiony argument z celowości. A zatem przywoływana tu koncepcja wieloświata osłabia siłę argumentów antropicznych za istnieniem Boga.

Z koncepcją wieloświata wiąże się kilka kwestii. Pierwsza to taka, że, o ile nam wiadomo, nie sposób empirycznie zweryfikować tej hipotezy. Bardzo to irytuje niektórych fizyków. Jednak Martin Rees zauważa, że fizyka bezustannie poszerza naszą perspektywę i może jest to następny czekający nas krok. Zachęca przy tym, by nie stosować w tym wypadku zbyt pochopnie brzytwy Ockhama. Pozostają jednak inne problemy. Wciąż bez odpowiedzi pozostaje pytanie „dlaczego jest raczej coś niż nic?”, a Reesa, jak się wydaje, nie interesują propozycje osób o inklinacjach religijnych, pragnących zintegrować różne od siebie opisy nauki i wiary. Kolejny problem wiąże się z tym, że ów wieloświat nadal odznacza się możliwością wydania z siebie świata takiego jak nasz; nasz świat bowiem nie jest jakimś dawnym multiświatem, lecz światem inteligibilnym i owocnym. A zatem hipoteza celowości i zamysłu nie zanika całkowicie; można ją przekierować i skupić się na wieloświecie posiadającym twórczy potencjał, by zrodzić przynajmniej jeden taki wszechświat jak nasz.

Inny fizyk, Paul Davies, wciąż skłania się ku zamysłowi i celowości, które wyjaśniać mają ład, owocność, piękno i różnorodność form życia. Sceptycznie nastawiony do hipotezy wieloświata jako wyjaśnienia zbyt nieekonomicznego i ekstrawaganckiego, sądzi, że w tej sprawie należy odwołać się do kwestii „smaku”. Jego stanowisko można, jak się zdaje, utożsamić z pewną formą deizmu. Bóg jest twórcą naszego ogromnego wszechświata, lecz mało prawdopodobne, że weń ingeruje lub że obchodzą Go nasze błahostki. Niemniej „wybór ten jest bardziej sprawą preferencji niż osądu naukowego”. To pokazuje, jak pewne stanowiska nie znikają całkowicie, lecz pojawiają się ponownie w nowej postaci.

Należałoby także rozważyć możliwość zharmonizowania w tym wypadku nauki i wiary. Davies i inni fizycy przypominają nam, że nauka zawsze szuka rozwiązań najbardziej zintegrowanych, eleganckich i ekonomicznych. Te zasady dociekań naukowych okazały się owocne w przeszłości i funkcjonują nieomal jak intuicyjne aksjomaty umysłu naukowca. Jeśli dążymy do takiej integralności, elegancji i ekonomii wyjaśnienia w odniesieniu do różnych rodzajów badań, wówczas można połączyć w sposób zadowalający różne podejścia i intuicje nauki i wiary służące promowaniu bardziej zunifikowanego rozumienia kosmosu. Stworzenie świata przez Boga, podtrzymywanie go w istnieniu i kierowanie nim to aksjomat wiary chrześcijańskiej, który da się zintegrować z tym, jak naukowcy rozumieją dostrojenie parametrów kosmologicznych i zasadę antropiczną. Hipotezy te zostają wywiedzione w odmienny sposób i nie zakładają jedna drugiej. A równocześnie dostrzegamy tu zgodność i komplementarność, których teolog nie powinien się obawiać. Większość starań na tym obszarze badań podejmowana była z zamiarem wskazania na zgodność nauki i teologii. Ponieważ są to różne formy rozumienia i opisu świata, nie znajdują się na tym samym poziomie wyjaśniania; nauka i religia nie rywalizują z sobą, lecz się uzupełniają. To jednak nie wyklucza interakcji i dialogu w miejscach, gdzie się stykają przy okazji kwestii dotyczących kosmologii i ewolucji.

Czy z tego wynika, że współczesna nauka nie ma żadnego wpływu na główne twierdzenia doktryny o stworzeniu? Z jednej strony wyraźniejsze rozróżnienie obszarów poszukiwań pozwala teologii rozwijać się we względnej niezależności od wyników badań współczesnej nauki. Z drugiej jednak strony doktrynę o stworzeniu trzeba obecnie wyrazić na nowo, w taki sposób, który nada sens wizji świata proponowanej przez współczesną naukę. Jest to wyzwanie dla teologii w każdym pokoleniu, nawet gdy stara się ona powrócić do swych najbardziej pierwotnych i podstawowych źródeł, by tam uzyskać świeżą perspektywę. Trzeba pamiętać zwłaszcza o tym, że współczesna nauka dowodzi, iż wszechświat jest znacznie starszy i większy, niż zdawali sobie z tego sprawę teolodzy działający we wcześniejszych okresach historii Kościoła. (Niewykluczone, że ten ogrom kosmosu jest jedną z przyczyn sceptycyzmu dominującego dzisiaj w większości obszarów naszej kultury świeckiej.) Ten czasowo-przestrzenny rozrost wszechświata, którego świadomi jesteśmy dzisiaj, rodzi pytania o miejsce człowieka w kosmosie jako całości i o rolę, jaką można w nim przypisać innym stworzeniom, a także historiom planet. Świat nie rozpoczął się od stworzenia Adama i Ewy – był areną życia stworzonego przez całe miliony lat, które upłynęły, nim pojawił się na niej człowiek. Więcej: z tego co wiemy, mógłby być nadal miejscem życia innych zwierząt, po wyginięciu naszego gatunku. Ponadto nie da się postrzegać Ziemi jako usytuowanej w centrum fizycznego wszechświata. I chociaż nie stanowi to dla współczesnej teologii nierozwiązywalnego problemu, rodzi możliwość istnienia innych form życia w odległych galaktykach, które także należy uwzględnić jako stworzone przez Boga. Równocześnie widzimy, że powstałe ostatnio teologie stworzenia biorą także pod uwagę dzisiejsze kwestie etyczne dotyczące zwierząt i środowiska naturalnego. Istotnie, za niemożliwe należy uznać pisanie dzisiaj o teologii stworzenia bez bolesnej świadomości krytycznej sytuacji, w której znajduje się środowisko naturalne, i problematycznego dziedzictwa dużej części tradycji chrześcijańskiej.

 

stworz