• 21 lipca 2017
  • komentarzy
  • 1140 osób przeczytało
  • to!

Liturgia jako inicjacja

Przedstawiamy relację ze spotkania z doktorem Zenonem Waldemarem Dudkiem, które odbyło się w siedzibie Fundacji Dominikański Ośrodek Liturgiczny. Tekstem do dyskusji była książka „Symbol przemiany w mszy” Carla Gustawa Junga, niepokornego ucznia Freuda. Dzieło to stało się przyczynkiem dla fascynującego wykładu Pana Doktora na temat roli religii, rytuału, inicjacji i współczesnych zjawisk kulturowych.

[Red.:] Jung, uczeń Freuda, znany jest jako twórczy kontynuator tradycji psychologii nieświadomości. Na czym polega związek między świadomością a nieświadomością? Czy ma to jakieś znaczenie dla naszego życia religijnego?

[dr Zenon Waldemar Dudek:] Świadomość nie może uniknąć nieświadomości. Moim zdaniem to jest bardzo ciekawe stwierdzenie, które uzasadnia tezę, że psyche pełni funkcję religijną i że instrumentem doświadczeń religijnych, sferą, która określa religijny wymiar, jest nieświadomość, nie — świadomość. Ona jest macierzą.

Świadomość jest wtórna wobec nieświadomości. Gdy przyjrzymy się rozwojowi dziecka, zauważymy, że dziecko jest najpierw nieświadome, to jest totalna nieświadomość. Z tej świadomości wyrasta taki mały „grzybek”, który u niektórych ludzi nawet się odrywa, zasycha. W pewnym sensie zrywa się kontakt z nieświadomością. Ale ten kontakt jest tak naprawdę niemożliwy do zerwania, bo to jest macierz. Nieświadomość pojawia się wtedy w formie projekcji, czyli marzeń sennych, wizji halucynacji. Pojawia się jako sfera zewnętrzna — a to są moje własne „demony”, moje naturalne potrzeby, wymiary mojej psychiki, którą można nazwać naturą człowieka. Nie można uciec od nieświadomości, czyli nie można uciec też od religijności. Człowiek zawsze tworzy jakąś religię, tylko albo to będzie religia prywatna, albo będzie to religia sekciarska, bądź tradycyjna, konwencjonalna, albo będzie to religia mistyczna itp.

Ze względu na relację między świadomością a nieświadomością można określić typy religijności. W jakimś sensie można byłoby wskazać religijność, która rozwija człowieka, czy też stwarza warunki do budowania człowieka bardziej całościowego, obejmuje ona całą naturę człowieka, a nie tylko jakiś aspekt (człowiek to jest zwierzę, czyli ciało, czy istota pneumatyczna, czyli duch, czy też istota społeczna). Wszystkie redukcyjne obrazy człowieka stawiają na jakiś składnik natury ludzkiej, natomiast to, co można nazwać religijnością czy wymiarem religijnym, jeśli powiążemy w sposób opisowy, fenomenologiczny z nieświadomością, to będzie to człowiek, który próbuje być możliwie kompletny. Stąd, prędzej czy później, człowiek tworzy jakiś obraz Boga czy bogów, ponieważ ujmuje przez to w sposób symboliczny możliwie większą całość. Jeśli można tak powiedzieć, w tym obrazie można więcej zmieścić.

Nieświadomość zawiera pewne elementy archaiczne, ponadkulturowe, uniwersalne, które jako prymat stawiają myślenie religijne, czy mówiąc bardziej neutralnie, myślenie mitologiczne, w którym różne byty są ze sobą w zależności nie przyczynowej, tylko w zależności znaczeniowej. Szukamy sensu: anioł przyszedł „po coś” do Maryi — nie pytamy „dlaczego?”. Gdybyśmy pytali, dlaczego do niej przyszedł, to psycholog analizowałby na zasadzie: było jej ciężko, przyśnił jej się anioł, pocieszył ją, wynagrodził samotność itd. Tylko tak możemy wytłumaczyć to w myśleniu przyczynowo–skutkowym. Świadomość czuje się dobrze w tym wymiarze i stawia go jako prymat. Natomiast nieświadomość to kompletnie rozsadza — i w tym sensie odwraca wzrok od zaadaptowania się do świata materialnego i racjonalnego.

Dziecko jest w opozycji do świata realnego, jest bliżej świata religijnego. Dlatego dzieci, dopóki im dorośli nie włożą ramek, rozmawiają z Maryją itd. Natomiast u dorosłych jest to bardzo trudne, bo mają wtłoczone tradycyjne ramki racjonalnego myślenia, przez które te wizje już im się nie pojawią. Dzięki Bogu są jednak sny, więc nawet jeśli człowiek jest zbyt racjonalny na jawie, to w snach mu się to przyśni. I do Jakuba, i do Abrahama, i do Junga, i do nas, i do każdego z nas przychodzą sny.

Sny są bramą. Możemy ją zamurować przez to, że będziemy uciekać — i stąd się biorą koszmary. Lęk powoduje, że człowiek ucieka od wymiaru głębszej nieświadomości. Po drugie można zabijać się alkoholem, brać tabletki, żeby spać płytko. Po trzecie można być tak skoncentrowanym na codziennym świadomym życiu, być tak zapracowanym i mieć taki natłok spraw, problemów (co jest typowe dla pracoholików i ludzi biznesu, racjonalistów), że nie zapamiętuje się snów. Jest taka blokada, że mówi się „Mnie się nic nie śni”. Jeżeli taki człowiek ma problemy psychiczne, czyli coś tam jednak z nim się dzieje i on twierdzi, że nie ma snów, gdy zatrzyma go cierpienie i zacznie on wątpić w prymat rozumu, to sen mu się przebije. Można powiedzieć: wejdzie myślenie mitologiczne, bo sen to przejaw myślenia mitologicznego, czyli odwrócenie porządku.

Czy w liturgii mamy do czynienia z myśleniem mitologicznym?

Msza święta wykorzystuje dwa podstawowe symbole — wodę i wino. Oczywiście są też inne, ale jeśli chodzi o naturę, to mamy symbol wody, jeden z podstawowych symboli życia i wino, czyli symbolikę ducha. A więc mamy ziemię i niebo, naturę i ducha (czy kulturę, religię), materię i ducha. Ta opozycja odpowiada opozycji świadomość–nieświadomość. Nieświadomość jest zakorzeniona w naturze, ale z niej dopiero, w dialogu z niebem, nabiera właściwego znaczenia. Można powiedzieć, że u dziecka woda i ogień są zmieszanie, ale nie są świadome same siebie, nie są w interakcji. Dopiero z interakcji, rozdzielenia wody i ognia, tworzy się pewien stan dojrzałej świadomości, a potem trzeba na nowo dokonać syntezy. Tak można powiedzieć o świadomości dojrzałej: cały czas biją pioruny z nieba, a ziemia wytryska, rosną drzewa, rośliny i prą do nieba. Ten dialog jest wyrazem życia wewnętrznego, duchowego, religijnego.

Dlaczego jednak człowiek miałby w ogóle potrzebować liturgii?

Msza, rytuał ofiary, jest dramatem. Mamy cztery fazy dramatu. Po pierwsze, fazę zawiązania akcji — na przykład „Zgromadziliśmy się tutaj na Mszy świętej”. Potem mamy „temat dramatu”, czyli śmierć na krzyżu, śmierć. Ale powiedzenie o śmierci, zasygnalizowanie, to jeszcze mało. Potem mamy „kryzys”, czyli kulminację dramatu. Jest to trochę podobne do teorii stresu — mamy narastanie stresu, kryzys i fazę adaptacji. Terapia ludzi po urazach polega na tym, że jeżeli jest kryzys, a nie ma kulminacji, czyli nie doszło do totalnego przeżycia tego kryzysu, totalnej paniki, totalnego zagubienia, to nie ma też adaptacji. Ludzie, którzy boją się przejść przez ten kryzys, bronią się przed tym, nie chcą przejść na drugą stronę cierpienia, powielają cierpienie. To mobilizuje ich żeby nie iść dalej — wołają „Ja tam nie pójdę, bo to jest straszne”. W ten sposób nie ma adaptacji, nowego życia. Liturgia, jeśli można tak powiedzieć, dobra liturgia, ma zawiązać jakąś akcję, podać właściwy temat, czyli pokazać za pomocą symboli tak czy inaczej ukierunkowanych, że mówimy o śmierci, inicjacji człowieka w dorosłości, a z dorosłości w życie po śmierci. Tak to trzeba streścić, bo to nie są imieniny.

Ten rytuał do niczego innego nie jest potrzebny. Oczywiście ludzie różne sprawy sobie wtedy załatwiają — nawet mogą sobie pogadać z sąsiadem na Mszy. Natomiast ten właściwy moment to jest śmierć. Człowiek, który nie skonfrontował się ze śmiercią, nie nadaje się do życia. To jest właśnie archetyp życia — życie można zrozumieć tylko w kontekście śmierci. Śmierć jest pewnym domknięciem, linią graniczną, która nadaje sens życiu. I liturgia ma o tym mówić. Trzeba złożyć ofiarę.

Mówi o tym Jung, ale to jest bardzo jasne psychologicznie, że można ofiarować tylko to, co się posiada, co jest moje, co wyprodukowałem, co jest podpisane moim nazwiskiem. W sensie psychologicznym najbardziej posiadam moje ciało, mój umysł, moje życie. Esencją daru jest dar z życia — i sens życia ukazuje się w kontekście śmierci. Dlatego liturgia ma w sposób jednoznaczny wyrazić, że umrzemy, spotkaliśmy się po to, żeby przeżyć własną śmierć, a za przykład posłuży nam taka liturgia, rytuał, obraz symbole, taka postać, która streszcza pełnię życia, gdzie człowiek nie rozmienia się na drobne, tylko samym sobą służy — intelektem, sercem, ciałem, społecznie, oddaje się wszystkimi elementami. Gdy zrealizuje się to, co ma do zrobienia, nie powie „Ja tu się jeszcze troszeczkę poprzyglądam”, ale „Idę na drugą stronę”. Droga krzyżowa — idziemy na śmierć. Trochę się jeszcze zastanowi, czy na pewno musi tam iść — chwila ludzkiej refleksji, bo tak myśli człowiek. Czy to na pewno ten moment? Czy to dzisiaj umieram? Każdy waha się przed śmiercią. Gdy przekraczamy każdy próg, wychodzimy, rozstajemy się, pytamy, czy to już koniec, a może jeszcze chwilę. Tak przeżywamy śmierć, punkt graniczny. Tu jestem inny, tam jestem inny. Tu jestem, a tam mnie już nie ma. Kryzys — rytuał ofiary ma streścić to co dzieje się z człowiekiem. Jest hostia — trzeba ją złamać na pół. Jest przełamanie, życie i śmierć. Potem następuje połączenie. To, co ofiarowaliśmy, dary, które zostały złożone, biesiadę, na którą się spotkaliśmy, później spożywamy. Komunia we wspólnocie. Naśladuje to zresztą rytuały w tradycjach pierwotnych — najpierw składano ofiarę z człowieka, później ze zwierząt, a następnie ofiara ma charakter symboliczny. Ale siła oddziaływania już nie jest taka.

Kompletnie nie szanujemy życia, nie potrafimy odpoczywać itd. Życie w kontekście śmierci uzyskuje ogromną rangę, ponieważ w danej chwili żyję, a w następnej mogę umrzeć. Mistycy mawiają: memento mori. I to ma uobecnić rytuał, liturgia —i przeprowadzić na drugą stronę. Ale powiedzieć także, że później jest integracja. „Umarłeś, a żyjesz”, czyli idea zmartwychwstania, połączenia znowu wody z winem. Człowiek, czyli woda, natura, ciało oraz wino, czyli duch, to co uwzniośla, stanowią jedność.

 

Zenon Waldemar Dudek – specjalista psychiatra, zajmuje się psychoterapią indywidualną, psychologią osobowości i psychologią kultury; autor artykułów, opracowań i książek z zakresu psychologii głębi, szczególnie jungowskiej, oraz psychoterapii i psychologii kultury. 

oprac. Michał Koza

fdol    img02